Comprender los resultados electorales en Brasil exige algo más que contar votos, identificar ganadores y perdedores o atribuir el comportamiento de los electores a sus vínculos laborales, sus ingresos, su escolaridad o sus creencias religiosas, aunque todo esto (y más) juega en el escenario. Hace falta una mirada capaz de relacionar procesos que, examinados por separado, parecieran responder a lógicas diferentes: las transformaciones del trabajo, la expansión del consumo, la pérdida de referentes colectivos, el crecimiento de las iglesias evangélicas, los cambios en la vida familiar y la concentración de los medios de comunicación. El problema no pasa, perdón, no solamente pasa, por ponderar cuál de estos factores explica por sí solo el voto, sino cómo se articulan y qué revelan sobre una sociedad que cambia aceleradamente mientras busca refugio en valores y autoridades tradicionales.

Mi querido colega Jorge Joel Reyes (Un mismo idioma: cómo la biología, la música y la computación aprendieron a leerse entre sí. Del pensamiento sistémico del siglo XX a la inteligencia artificial: cuando una metáfora comenzó a convertirse en tecnología, El Universal 08/10/26) recuerda que conocer las partes de un fenómeno no basta para explicar el comportamiento del conjunto. La Teoría General de Sistemas de Ludwig von Bertalanffy no proponía abandonar el análisis pormenorizado, sino complementarlo con el estudio de las relaciones. Esa advertencia resulta pertinente para Brasil: ni el voto evangélico, ni la transformación del trabajo, ni las decisiones familiares, ni la conducta de los consumidores explican por sí solos los resultados electorales. Es necesario reconstruir las conexiones entre ellos, sin convertir una correlación en causa automática.

Una primera consideración es el tránsito del hombre trabajador al hombre consumidor. No significa que el trabajo haya desaparecido ni que el salario haya dejado de importar. Significa que el trabajo ha perdido parte de su capacidad histórica para organizar identidades, solidaridades y expectativas compartidas, mientras el consumo se consolida como medida del bienestar, signo de reconocimiento y horizonte de realización individual.

Álvaro García Linera ha señalado una debilidad de los gobiernos progresistas latinoamericanos: consiguieron ampliar la capacidad adquisitiva de sectores populares, pero no necesariamente formar ciudadanos con conciencia de clase. La observación no disminuye la importancia de las políticas redistributivas ni de la reducción de la pobreza; obliga, más bien, a reconocer que mejorar las condiciones materiales no produce automáticamente politización ni adhesión duradera al proyecto que hizo posible esa mejora. Como plantea Alejandro Horowicz, los ciudadanos se han convertido en consumidores: pueden agradecer un beneficio y, al mismo tiempo, votar por una opción contraria al gobierno que lo impulsó.

La frase recopilada de testimonios en Brasil: “Gracias, Lula, pero voto a Bolsonaro porque mi pastor me lo está pidiendo”, condensa esa aparente paradoja. En ella conviven el reconocimiento de una política social y la subordinación de la decisión electoral a una autoridad religiosa. No es una contradicción inexplicable: las personas se forman en espacios distintos, reciben mensajes de instituciones diversas y deciden desde referencias que no siempre coinciden con sus intereses económicos inmediatos. El ingreso no desaparece de la política; deja de ser una explicación suficiente del voto.

El mercado tampoco se limita al intercambio de bienes. Se filtra en la cultura, organiza expectativas, exige rendimiento y promueve la responsabilidad individual por el éxito y el fracaso (el relieve de la meritocracia y del emprendedurismo es algo que destaca en el presente, aunque su inoculación histórica pinta canas). Cada persona es convocada a administrarse como una empresa, competir, invertir en sus capacidades y asumir riesgos que con frecuencia tienen un origen social. La incertidumbre deja de verse como un problema colectivo y se presenta como insuficiencia personal que debe resolverse con esfuerzo, disciplina o protección. Cuando el futuro se vuelve difícil de controlar, una autoridad que promete orden y certezas puede resultar más convincente que un proyecto que exige deliberación, organización y participación. No es un adiós al espíritu asambleario, pero sí las rasgaduras en su quehacer.

Aquí importa la pérdida de centralidad del trabajo como categoría de identidad y articulación política. Robert Castel definió el trabajo como “soporte privilegiado de inscripción en la estructura social” (Castel, 2004, p. 15). No era solamente una fuente de ingresos: podía ofrecer reconocimiento, relaciones estables, organización colectiva y una perspectiva de futuro. Enrique de la Garza discutía “la pérdida de importancia del mundo del trabajo en la conformación de identidades y subjetividades” (De la Garza, 2001, p. 17). La expansión de contratos temporales, subcontratación, desempleo, informalidad y micronegocios hace más difícil construir experiencias comunes. ¿Tendrá este combo problemático algo que ven en el fenómeno brasileño? Sí, la bronca en este espacio, explicarlo.

La informalidad laboral merece un lugar central en esta explicación. En el material reunido para este artículo se estima que, después de una reducción importante durante parte de la década de 2000 (los primeros dos mandatos de Lula), la tasa brasileña volvió a elevarse desde mediados de la década siguiente: se situó en torno a 38.3 por ciento en el cuarto trimestre de 2015, alcanzó niveles superiores al 40 por ciento durante varios años y rondó entre 37.4 y 38.1 por ciento en 2025-2026. Las cifras deben contrastarse con las series oficiales y sus definiciones, pero dibujan una realidad compleja que tiene menor peso en la configuración identitaria: decenas de millones de personas trabajan sin la protección asociada al empleo formal, a los horarios, al encuentro que permitía, como planteaba R. Linhart (De cadenas y de hombres), los cinco minutos para compartir el cigarrillo, para hablar de los equipos de futbol, es decir, para el encuentro; además sin competencias entre trabajadores,

por estructuras estandarizadas en horarios, ingresos, condiciones laborales en general. Subrayemos que la informalidad no equivale necesariamente a pobreza ni determina una preferencia electoral, aunque en general es empleo de menor calidad (de entrada, desdibuja el futuro) que implica ver al otro no como un compañero, sino como un competidor, en la nueva selva neodarwinista generada por el neoliberalismo, que tiene como correlato el debilitamiento y la estabilidad de los vínculos laborales, la protección social y las condiciones para organizarse colectivamente.

En ese escenario, la presencia territorial de las iglesias puede adquirir especial relevancia. El trabajador informal, el cuentapropista, el trabajador ligado a plataformas (uberizado) o quien sobrevive mediante pequeños negocios no siempre encuentra un sindicato, una institución pública o una organización política que lo acompañe de manera cotidiana. Estos vínculos se han erosionado, al modificarse las condiciones estructurales en que se realiza la actividad laboral. En cambio, una congregación cercana puede ofrecer vínculos, ayuda práctica, reconocimiento, orientación moral y una comunidad relativamente estable. No se trata de afirmar que las iglesias ocupan de manera uniforme el lugar dejado por sindicatos y partidos, ni que todas las personas en la informalidad se acercan al evangelismo. La premisa apunta en otra dirección: donde la vida laboral está fragmentada y la protección institucional resulta insuficiente, las redes territoriales religiosas se han convertido en espacios de pertenencia y mediación social. En esta telaraña neoliberal lo que destaca es la ocupación de espacios para redimensionar el peso de la fragmentación social, desdeñando la presencia del Estado.

Los datos recabados para esta reflexión destacan una expansión física considerable del evangelismo brasileño. Un estudio del Centro de Estudios de la Metrópolis de la Universidad de São Paulo registró 109,560 iglesias evangélicas en 2019 y reportó más de seis mil aperturas durante ese año, un promedio cercano a 17 por día. Para 2025-2026, las estimaciones citadas en el material oscilan ampliamente -desde alrededor de 140 mil hasta más de 400 mil templos-, por lo que no deben presentarse como una cifra única confirmada. El censo de 2022 del Instituto Brasileño de Geografía y Estadística (IBGE) contabilizó 579,700 establecimientos religiosos de todos los cultos. La amplitud de las cifras responde, entre otras cosas, a diferencias de registro y definición: el conteo de locales de culto puede incluir espacios pequeños, garajes adaptados, parques y centros comunitarios que no figuran como establecimientos formalizados.

Más allá de la cifra exacta, la expansión territorial es un dato político y social que merece atención. Los templos pequeños y las congregaciones barriales no son únicamente edificios: pueden funcionar como puntos de encuentro, redes de comunicación y nodos de liderazgo. Su cercanía permite sostener relaciones frecuentes, circular mensajes y articular necesidades cotidianas con interpretaciones generales del mundo: se trata de unidades básicas de construcción de sentido de manera cotidiana. Es decir, esa capilaridad territorial puede dar a

ciertas organizaciones una presencia constante en la vida de sus integrantes, en contraste con partidos que aparecen sobre todo durante las campañas o con instituciones laborales debilitadas por la rotación, la subcontratación y la informalidad. Dicho de otra forma, los tiempos de campaña no construyen la parte medular del sentido.

La religión puede proporcionar solidaridad y recursos para enfrentar situaciones adversas. Pero también puede convertirse, en determinadas condiciones, en una estructura jerárquica capaz de orientar conductas y limitar la deliberación individual. Ambas dimensiones pueden coexistir: cohesión y obediencia. Gabriela Rodríguez recupera datos de la Encuesta Mundial de Valores de Gallup de 2010 según los cuales la importancia cotidiana de la religión era reconocida por 93.5 por ciento de la población de países con ingresos per cápita inferiores a cinco mil dólares, frente a 70 por ciento en países con ingresos de entre 12,500 y 25,000 dólares. Son cifras históricas y agregadas, no una explicación directa del voto brasileño; sugieren, sin embargo, que la religiosidad debe examinarse también en relación con las condiciones materiales y la búsqueda de protección.

En la coyuntura brasileña, la articulación entre fe y política se expresa en declaraciones de figuras públicas. Un taxista, según un testimonio recabado en mi búsqueda hemerográfica, sostenía que Bolsonaro había recibido un mensaje de Dios, el cual estaba llamado a cumplir una misión divina. Dani Alves, futbolista de enorme notoriedad que después de retirarse de las canchas asumió tareas pastorales (antes, acusado por una violación sexual), ha expresado su adhesión política en términos de obediencia: el Espíritu Santo habría señalado a Bolsonaro. A ello se suma la participación sistemática de dos influencers, que ganaron con muy buen puntaje la votación, y repiten el decálogo del orden, la obediencia y la fe (¡cómo no recordar al genial Palomo, gran caricaturista, con el “orden, onradez y ornato”). El peso de estas declaraciones no reside en que un deportista, algunos influencers o un creyente manifiesten una preferencia -algo legítimo en democracia-, sino en la manera en que el mandato religioso puede presentarse como fundamento de una decisión política que, de ese modo, parece sustraerse a la discusión ordinaria. ¿De ciudadano a siervo?

También es reveladora la intervención del pastor Silas Malafaia Lima, figura pentecostal vinculada a la Asamblea de Dios. Junto a Flávio Bolsonaro, en un mitin multitudinario, con emoción propia de la sociedad del espectáculo, lanzó una invocación según la cual Dios, soberano y poderoso, haría justicia contra los hombres que calificaba de malvados, en referencia a Lula y al juez Alexandre de Moraes. Flávio Bolsonaro, por su parte, ha presentado su participación política como una “misión de Dios”. En ese lenguaje, la competencia entre proyectos políticos puede desplazarse hacia una confrontación moral entre elegidos y enemigos, entre el bien y el mal, como apuntábamos en una colaboración anterior. El riesgo democrático aparece cuando, por un lado, el adversario deja de ser alguien con quien se disputa legítimamente el rumbo del país y pasa a ser una figura

demonizada cuya posición no merece debate; por otro lado, cuando un sujeto, aprovechando su estatuto moral, delega en otro su preferencia política.

No es un fenómeno exclusivo de Brasil ni de la religión. La cultura de la delegación también aparece cuando se confía ciegamente en dirigentes políticos, empresarios, expertos o sistemas tecnológicos que prometen resolver problemas complejos. Sin embargo, cuando una autoridad religiosa pide el voto y su indicación se entiende como mandato trascendente, la obediencia adquiere una legitimidad especial. La cuestión no es la participación pública de personas religiosas ni la libertad de conciencia; es la pretensión de que una autoridad defina por sus fieles una decisión que debería estar abierta a la reflexión y al intercambio democrático.

La fuerza de esa intervención no depende sólo del púlpito. Necesita organizaciones, recursos, medios de comunicación y una presencia cotidiana capaz de reproducir mensajes. En nuestra indagación destaca el entrelazamiento entre intereses religiosos, empresariales y comunicativos en la trayectoria de TV Record, adquirida por el grupo vinculado a Edir Macedo, fundador de la Iglesia Universal del Reino de Dios. A ello se suma la presencia evangélica en la radio, la prensa y las redes digitales, además de la comunicación interpersonal que circula por las congregaciones. La influencia no procede únicamente de un sermón: se refuerza cuando mensajes semejantes reaparecen en la televisión, las redes, las conversaciones familiares y las reuniones comunitarias.

La comunicación (la editorialización de la información, en este caso) organiza interpretaciones: decide qué problemas reciben atención, a quién se atribuye la responsabilidad del sufrimiento y quién queda situado dentro o fuera de la comunidad moral. Desde esta arquitectura discursiva intencional, la precariedad y la frustración se interpretan principalmente como fallas personales, omisiones, pecados o amenazas a los valores tradicionales, las causas estructurales -las relaciones de propiedad, las condiciones laborales, la existencia de clases sociales o la desigualdad- generalmente quedan fuera del foco. El templo puede convertirse entonces, en determinadas configuraciones, en algo más que un lugar de culto: en un dispositivo de formación de subjetividades, producción de obediencia y acumulación de recursos. Esta formulación no describe a todas las congregaciones ni supone que los fieles sean receptores pasivos; señala una relación de poder que debe estudiarse allí donde la autoridad espiritual, los intereses económicos y la movilización política se refuerzan mutuamente.

Ese proceso puede formar un circuito de retroalimentación. La congregación proporciona legitimidad, vínculos y recursos; los medios amplifican los mensajes; los dirigentes convierten la capacidad de movilización en influencia pública; y esa influencia puede fortalecer a la organización. Para medir su alcance sería necesario estudiar con mayor precisión las relaciones entre iglesias, propiedad de medios, financiamiento, liderazgos y actores partidistas. La presencia territorial y la capacidad comunicativa importan especialmente en un contexto donde el trabajo

informal fragmenta la experiencia social y dificulta que sindicatos, partidos y organizaciones ciudadanas compitan con redes de trato cotidiano.

Los cambios familiares completan este cuadro, aunque no deben usarse como una explicación lineal del conservadurismo. Según las cifras reunidas para este texto, la tasa bruta de natalidad brasileña descendió de 20.12 nacimientos por cada mil habitantes en 2000 a 12.13 en 2024, con una estimación de 11.6 para 2025; el índice de fecundidad pasó de 2.25 hijos por mujer en 2000 a 1.61 en 2024. Las cifras más recientes requieren contraste con las series oficiales definitivas, pero la tendencia general es clara: nacen menos niños y cambian las decisiones reproductivas, atravesadas por proyectos personales, educación, posibilidades económicas y expectativas de futuro.

En búsqueda de explicaciones, revisamos también la tasa de divorcios (imaginando el peso del conservadurismo implicado en ésta), pero no aporta una serie verificable que permita afirmar una cifra para Brasil. La reflexión que sí puede sostenerse es que las formas de vida familiar cambian mientras la familia tradicional conserva -e incluso puede reforzar- su valor simbólico y político. Una sociedad puede tener hogares más pequeños, menos hijos y trayectorias de pareja más diversas, mientras algunos sectores convierten un modelo idealizado de familia en referencia moral. Cuanto más se transforma una institución, mayor puede ser el esfuerzo por defender una versión normativa de ella.

La defensa de la familia puede ofrecer certezas frente a un mundo laboral inseguro y unas relaciones sociales individualizadas. También puede emplearse para fijar normas sobre los papeles de hombres y mujeres, la sexualidad, la educación y la autoridad. Así, preocupaciones reales de la vida cotidiana se enlazan con una interpretación conservadora de la crisis: el desorden se atribuye a la pérdida de valores y la solución se deposita en la restauración de una autoridad moral. Pero ni la caída de la natalidad conduce necesariamente al conservadurismo ni todos los creyentes o defensores de la familia tradicional votan del mismo modo. Precisamente por eso hace falta una mirada sistémica, como aludíamos al reflexionar el trabajo de Jorge Reyes.

La observación de Antonio Gramsci sobre la función educativa y formativa de las instituciones ayuda a ampliar la perspectiva: la formación de subjetividades no ocurre exclusivamente en la escuela ni depende solo del Estado. Intervienen el mercado, los medios, las iglesias, las empresas y las relaciones cotidianas. Cada espacio propone hábitos, valores y formas de interpretar el mundo. Una pregunta necesaria apunta hacia quién dispone de recursos para intervenir en esa formación, con qué intereses y con qué posibilidades de discusión.

Parte de la reflexión sobre la cuestión del trabajo la relacioné con la experiencia de las fábricas recuperadas, por la bronca de la delegación de funciones, estableciendo una analogía, lo cual permite ver, desde otro ángulo, el problema de la autonomía. Cuando los trabajadores se hacen cargo de la producción y la gestión, deben

aprender contabilidad, negociar con proveedores, atender clientes, administrar recursos y construir una autodisciplina distinta de la impuesta por la dirección empresarial. Jesús Torres Nuño, dirigente de Trabajadores Democráticos de Occidente (Tradoc), en México, resumía el peso de esas responsabilidades: «¡Uy qué tiempos aquellos que sólo iba a trabajar mis ocho horas y me regresaba!». La anécdota muestra que la autonomía no aparece espontáneamente cuando desaparece el patrón: exige conocimientos, participación y capacidad de decisión. Delegar puede aliviar la incertidumbre, pero también convertirse en un obstáculo para la autogestión.

La pérdida de centralidad del trabajo no quiere decir que haya dejado de ser indispensable para la reproducción social. El trabajo sigue produciendo los bienes y servicios que sostienen la vida; lo que está en disputa es su capacidad para organizar identidades y articular políticamente a quienes trabajan. Cuando la precariedad individualiza, los sindicatos pierden capacidad de representación y las experiencias laborales dejan de reconocerse como parte de un problema común, otros espacios pueden ocupar ese lugar. Las iglesias, las redes digitales y los liderazgos carismáticos ofrecen formas de pertenencia que pueden resultar más accesibles y constantes que organizaciones laborales o partidistas debilitadas.

Por eso las condiciones materiales pueden ocupar un lugar secundario en la acción política sin dejar de ser fundamentales para comprender la situación de los electores. Una persona puede beneficiarse de una política redistributiva y votar contra quien la impulsó porque en el momento de decidir pesan más la pertenencia religiosa, el temor al cambio, la identificación moral, la expectativa de orden o la confianza en un liderazgo. Al escuchar los argumentos de aceptación de la Bolsa Familia y el agradecimiento a Lula, pero que el voto iba de acuerdo a lo señalado por el pastor, me generó una bronca interna, no por una crítica y desprecio a sectores populares, sino por la visibilidad de la manipulación de las emociones y la fe por parte, no todos, de lobos vestidos de pastores, esto es, al observar que las decisiones se toman en espacios atravesados por desigualdades de recursos, información y capacidad para imponer interpretaciones de la realidad. Esto en el entendido de que un pastor podría expresar una preferencia electoral sin que eso implicara necesariamente una manipulación. Sin embargo, el problema aparece en dos sentidos: 1) cuando su indicación se presenta como una orden divina o cuando se cuestiona la legitimidad moral de quien decide de otra manera; 2) el acto ingenuo de pensar que la opinión de un pastor es similar a de cualquier miembro del rebaño, lo que disminuye el poder de la palabra, la influencia (en el sentido de M. Weber, la capacidad de generar obediencia).

Los resultados electorales de Brasil deben examinarse, entonces, mediante una lectura que conecte trabajo, consumo, religión, familia, medios y territorio. Para establecer el peso de cada factor sería necesario contrastar estas hipótesis con resultados electorales desagregados, encuestas y distribución geográfica del voto, tarea imposible de realizar en este espacio. El argumento aquí no sustituye esa

investigación: identifica relaciones que una explicación exclusivamente económica, religiosa o electoral dejaría fuera.

La democracia no se debilita solamente cuando se restringen libertades o se desconocen resultados electorales. También puede vaciarse cuando los ciudadanos dejan de concebirse como sujetos capaces de intervenir en las decisiones comunes y pasan a actuar como consumidores de promesas, fieles subordinados a una autoridad o espectadores de una disputa conducida por otros. La libertad formal de elegir permanece, pero las condiciones para formar un juicio autónomo y participar en la vida colectiva se distribuyen de manera desigual.

En este contexto, una asignatura urgente se dirige a cómo reconstruir espacios de participación, aprendizaje y solidaridad que permitan convertir experiencias individuales en problemas comunes. No basta con mejorar los ingresos, aunque es necesario; tampoco es suficiente con denunciar el conservadurismo religioso o responsabilizar a los medios, sin quitar la responsabilidad que tienen. Es necesario recuperar la capacidad de organización, deliberación y decisión de los ciudadanos, en los lugares de trabajo, las comunidades y las instituciones públicas.

“Pare de sufrir” promete una salida individual a un sufrimiento que en general tiene raíces sociales, y la lectura que se tiene de estas raíces, generalmente desvinculada de la acción que despliegan los grupos donde se concentra el capital o de la desigualdad social, por mencionar dos ejemplos. La tarea política consiste en comprender esas raíces y construir respuestas colectivas. En la tierra de P. Freire, repensar una pedagogía de la esperanza. De lo contrario, mientras las personas buscan protección frente a la incertidumbre, otros podrán convertir sus temores en obediencia, su pertenencia en poder y su necesidad de esperanza en una fuente de acumulación. La pregunta weberiana reclama su espacio: ¿por qué obedecen los que obedecen? Ya no será solamente por qué votan como votan, sino los que están detrás (“otros más duros y siniestros”, nos recordaría M. Benedetti), quiénes han adquirido la capacidad de organizar sus deseos, interpretar sus problemas y decidir, en buena medida, el horizonte de sus esperanzas.

Que Bolsonaro se haya impuesto en la primera vuelta no es un dato fatal ni el fin de la historia, muy al estilo de lo que planteaba el mesiánico de J. Milei, cuando el 16 de julio de 2026, en el acto del 172° aniversario de la Bolsa de Comercio de Buenos Aires, fue cuestionado por un asistente por el despilfarro del gobierno actual: “Terminala”, le gritó el asistente a Milei -terminó sacado del evento, al estilo recurrente de D. Trump frente a cualquier crítica o pregunta incómoda-. Milei dijo: "No solo no voy a terminar, voy a seguir hablando y después voy a ir por otro mandato […] Te voy a dar una mala noticia adicional: estamos sentando las bases para 100 años de liberalismo, así que si no te gusta, andate a Cuba". La historia es mucho más compleja. Estamos envueltos en el circuito de la coyuntura, y efectivamente son tiempos complicados, pero ni la diferencia en Colombia ni en Brasil, por hablar de dos hechos recientes, significan que la derecha arrasó, y concluyó la historia. Por eso, porque la historia continúa, “A pesar de usted mañana ha de ser otro día” (C. Buarque).

PS. Alto al genocidio en Palestina

(UAM) aley@correo.xoc.uam.mx

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